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姚毓成的博客

本质在语法中道出自身

 
 
 

日志

 
 

学习资 料:海德格尔林中路掇英(6)姚毓成整理评点  

2015-02-18 19:55:17|  分类: 学习资料 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《弥散性的虚无主义》

凡是关心人类境况的知识人,其思考的重心总是落脚到对“人是什么及人能做什么”等关乎终极价值的问题的认识。要理解一位思想家的学说,重要的不是理解他们那些用来维护其观点、驳扩现实或可能的反对意见的论证,而是要把握他们学说之中的核心观念或意象。那些具有纯粹信仰的知识人对于政治和权力的关注,往往根植于对于人们在现实生活中秉持的虚无主义的关切。

虚无主义即有哲学形而上学上的内涵,又有现实道德判断的指向。虚无主义往往不是指存在一个绝对空白的空间或领域,因为那是不可想象进而难以言说的,而是指不存在永恒不变有事物,不管这种事物是指生存意义、道德准则还是永恒理念。道德上的虚无主义宣扬没有固定的道德准则,强调“任何事情都是允许的”,这种理念的弥散使得人们遗忘生存的终极价值和普遍道德律,它实际上代表着人们对当前生存状况的困惑和迷惘。在世界理性化的进程中,对于传统的“祛魅”分别由康德得出的“纯粹理性、实践理性和判断力”对知识(真理)、道 德和审美三方面的批判和反思所展开,从此,人们对于“真”、“善”、“美”的价值理解分别朝向科学、伦理学和艺术等方向分化并最终走向分离。韦伯将这种价值多元称为“禇神不和”的状态:“一件事物之为神圣,非但不为其不美所碍,并且正是因为其为不美,同时惟在其为不美的条件下,这事物才成其神圣······,一件事物,非但其为不美、不神圣、不善、皆无碍于其为真,并且正是因为其为不美、不神圣、不善所以才为真,这实在是一项日常的智能。”各种价值之间的分裂状态是时代所必须面对的“文化命运”,科学的发现带来的物质文明方面的兴趣并不能解决人们所面对的世界的“价值”问题和生命的“意义”问题,因为科学总是以技术控制和技术进步为自身最高目标,它从不涉足人的终极意义的问题,每个人都面临为自己在生活中选择立场的时代命运,正是由于选择的艰难使得人们往往选择逃避责任,陷入“虚无”的迷茫境地。

现代社会的困境之一就是把人类及其精神和物质需要当做可以用科学进行量化和分配的对象来看待、科学创制了世界的数学图景。人异化成为技术专家和理性化的官僚、其本身不过是世界技术的原材料,而作为创造者的“生命”意义被剥夺。现代化过程中人的“意义丢失”的问题成为所有现代性批判理论的出发点,贯穿于西方当代学术研究的思考之中,如何克服现代性的悖论,重新为人的生存和生命寻得尊严,成为知识人思考的关切点,对这一问题的思索使得他们逐步认清理念与现实的差距,理念中的合理化并不意味着现实中的“合理性”,这一矛盾倒逼着知识人匆忙地介入现实,幻想能够通过一已之力重拾人的价值。

海德格尔思想的特点在于将现实中最深刻的实践意义归之于最抽象、最缥缈的理论思考,如果人的社会实践出现问题,其根源必定要到指导实践的理念之中去挖掘。迥于常人,海德格尔认为虚无主义即有庸俗与野蛮的一面,也“廓清了地平线,因此使对存在的神秘和奇迹的原初体验成为可能,”虚无主义即包含毁灭一切的可能性,也包含拯救人类的可能性,这还是一种必须抓住并实现,同时也易于被忽视和丧失的可能性,他认为虚无主义不能简单的排拆或拒绝,这是一种深刻的当代现实。人最重要的是接受这种现实并给予根本性的重新解释,从而赋予人的存在以一种崭新的意义海德格尔以“任何伟大的事物都处于暴风骤雨之中”来总结他的校长就职演讲表明,他想要把握虚无主义带来的时机。来开启一个未决的将来,重新经历一次柏拉图式的哲学冒险。

海德格尔将纳粹活动看成对人的存在的更根本的体验,这也许可以唤醒真实的伦理和政治意识,他一生追求“诗意的栖居”,在晚年将其全集称为“道路,而非著作”。现实人生就像一条漂泊而没有归宿地的大路,存在的被遗忘使得人们在现实中无法找到能够“栖居”之所。既然活着注定要漂泊,而“此在”又淹没于“常人”世界中,人们唯一能做的便是顺意潮流,浑浑噩噩。正是基于对人的生存意义的重拾之心,海德格尔离开哲学王国,毅然决然地投入现实政治之中,妄图以政治为突破口、打破人们存在的“铁笼”状态。

###第03个思想路标:最后一次马堡讲座节选(1928)

1928年冬天在马堡的最后讨论,海德格尔已经是关于莱布尼茨的形而上学问题的研讨。与此相应,这一学期的思想练习也是最后一次冠以“现象学练习”的名称。但实际上,这已经是向自已老师尽义务的最后表演。在这课程开始的时候,当学生向海德格尔说起现象学的艰涩时,海德格尔竟然这样回答:“那不过是胡扯!这只是向我的老师胡塞尔表示的一个姿态。在内容方面您不需要知道胡塞尔的任何东西,因为我的阐释方式与他根本不相干。”1928年8月8日,海德格尔在给布洛赫曼的信中充满信心地说:“在这个夏天的最后一次的马堡讲座中我就已经踏上了一条新的道路,或者更确切地讲,踏上了一条我相信在长时间里还只是可以被预知的小路了。”这是一条新的思想道路,它究竟通向何处,此时的海德格尔也心中无数。
###第04个思想路标:形而上学是什么?(1929)

《形而上学是什么》摘要:不过,对这个无,我们关心的是什么呢?这个无确实恰恰是被科学所拒斥并且当作虚无的东西而抛弃掉的。但当我们如此这般抛弃掉无时,我们不是恰恰承认了它么?另一方面,如果我们什么都不承认,我们能谈论一种承认吗?

    无---对科学来说,它除了是一种令人憎恶的东西,一种虚幻之外,还能是什么呢?如果科学是正确的,那就只有一点是肯定的:科学根本不愿知道无。说到底,这就是对无的科学上严格的把握了。我们以根本不愿知道无来知道无。

    科学不愿知道无。但依然同样确凿无疑的事情是:在科学试图道出它自己的本质之际,科学便求助于无。科学所摒弃的东西又为科学所用。这里曝露出何种分裂的东西了呢?

    科学以一种高傲的对无漠不关心的态度,把无当作“没有”(es nicht gibt)的东西摒弃掉了。

    然而,我们却要尝试来追问无。什么是无呢?迈向这个问题的第一步已经显示出某种非同寻常的东西。在这种追问中,我们自始就把无设定为某种如此这般“存在”(ist)的东西,即某个存在者。但无恰恰是与存在者绝对不同的。追问无,问无是什么以及如何是,就把问之所问颠倒为它的反面了。这个问题本身就剥夺了它自己的对象。

    与此相应,任何对此问题的回答根本也就都是不可能的。因为这种回答必然采取这样的形式:无“是”(ist)这个、那个。着眼于无,问题和答案同样地都是自身背谬的。

    因此,无根本就不需要科学来拒斥它。一般通用的基本思维规则,即要求避免矛盾的定律,亦即普遍的“逻辑”,就废除了这个问题。因为思维本质上总是关于某物的思维;若作为无之思维,它就必定要违背自己的本质了。

    由于我们始终不能把无搞成对象,我们就对我们关于无的追问无计可施了---假如在此问题中“逻辑”是最高的法庭,而且要以理智为手段,以思维为途径,源始地把捉到无并且对它的可能揭示做出裁定,则事情就是这样的。

    然而,逻辑的统治地位可以触犯吗?在这个关于无的问题中,难道理智不是确实在起着作用吗?其实说到底,我们只有借助于理智才能规定无,并且把无设定为一个问题,尽管是一个仅仅自己折磨自己的问题。因为无乃是对存在者之全体的否定,是绝对不存在者(das schlechthin Nicht-Seiende)。而在这里,我们其实是把无把无置于不性的地位(das Nichthafte)---从而就是被否定的东西---的更高规定之下。可是,按照居统治地位而且从未被触犯过的“逻辑”学说,否定乃是一种特殊的理智行动。那么,在关于无的问题中,甚至在无之可追问性的问题中,我们如果想要罢免理智呢?我们在此所假定的东西竟是如此可靠吗?这个不(das Nicht)、这个否定性,从而这个否定,就是对作为一种特殊的被否定者的无的更高规定吗?仅仅是因为有这个不,亦即否定,才有无吗?或者是恰恰相反的情形?仅仅是因为有无,才有否定和不吗?这是没有确定的,甚至还没有被提升为明显的问题。我们主张:无比不和否定更为源始。

    如若上面这个论断是正确的,作为理智行动的否定的可能性以及理智本身,就以某种方式依赖于无。那么,我们就至少必须满足于那个始终作为任何一个问题之可能实行的基本要求而持存的东西。如果无本身无论如何要得到究问,那么,它就必须事先已经被给予。我们必须能够与无相照面。

    我们在何处寻求无呢?我们如何找到无?为了找到某种东西,难道我们不是必须已经知道它在此存在这样一回事情么?确实如此!首先而且多半地,只有当人预先确定了所寻求的东西的现成存在(Vorhandensein)时,他才能够寻求。但眼下,无是所寻求的东西。说到底,有一种不带上述预先确认的寻求,一种只包含纯粹寻求的寻求吗?

    无论何种情况,我们都是在认识无,即便仅仅把它当作我们日常喋喋不休地谈论的东西。这个无,这个通常的、在不言自明的东西的整个苍白色调中黯然失色的无、这个如此不惹人注意地在我们的闲谈中游荡的无,我们甚至可以干脆把它安顿在一个“定义”中:

    无乃是对存在者之全体的否定。说到底,难道对无的这个特性刻画没有指示出我们唯独由之而来才能与无照面的那个方向吗?

    存在者之全体必须事先已经被给予,以便能够作为这样一个全体而得到彻底否定,而无本身这时候就会在这种否定中呈示出来。

    不过,即使我们撇开否定与无的关系的可疑性不谈,我们作为有限的生物应该如何把在其全体中的存在者整体搞成自在的(an sich),同时使之为我们所了解呢?无论如何,我们总能够在“理念”(idee)中设想存在者整体,并且在思想中对如此这般想象出来的东西加以否定,对之作否定的“思考”。以此途径,我们固然赢获了关于想象出来的无的形式概念,但绝没有赢获无本身。然则无乃是一无所有,而且,只要无是完全的无区别状态的话,那么在想象的无与“真正的”无之间就不能有一种区别。可是,所谓“真正的”无本身---这难道不又是那个关于某种存在着的无(ein seiendes Nichts)的隐蔽着的、但却荒谬的概念么?现在,理智的诘难最后一次阻止了我们的寻求,我们的寻求只有通过一种关于无的基本经验才能证明其合法性。

    我们肯定从未绝对地把握到自在地存在者整体,但我们确凿无疑地发现自己置身于以某种方式揭示出来的存在者中间。说到底,对自在的存在者整体的把握,与发现自己处身于存在者整体中间,这两者之间是有某种本质区别的。前者原则上是不可能的。后者则不断地在我们的此在中发生。当然,看起来,仿佛我们恰恰在日常活动中向来只是依附于这个或那个存在者,仿佛我们已经失落于这个或那个存在者区域中了。不论日常生活显得多么琐碎,它始终还把存在者---尽管朦胧地---保持在“整体”之统一性中。甚至当我们并没有专门地忙碌于事物和我们自身时,而且恰恰是在这个时候,存在者“在整体中”向我们袭来,例如,在真正的无聊中。当我们仅仅对这本书或者那出戏,这项活动或者那种消遣感到无聊时,离真正的无聊还很远。而当“某人莫名地无聊”时,真正的无聊便开始了。这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中,把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者整体。

    我们对无的追问是要把形而上学本身展示在我们面前。“形而上学”这个名称源自希腊文,这个奇特的名称后来被解说为一种追问的标志,即一种“超出”存在者之为存在者的追问的标志。

    形而上学就是一种超出存在者之外的追问,以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。

    在无之问题中,发生着这样一种对存在者之为存在者整体的超出。因此,无之问题就表明为一个“形而上学的”问题。我们在本文一开始就曾经指出这样一种问题的双重特性:首先,每一个形而上学问题总是包括形而上学之整体。其次,在每一个形而上学问题中,进行追问的此在总是被置入这个问题中了。

   如果科学并不认真对待无,那么,科学的所谓实事求是和优越性都将变成笑话。只是因为无是可敞开的,科学才能把存在者本身搞成研究对象。唯当科学从形而上学而来生存,科学才能不断地重新赢获它的根本任务;科学的根本任务不在于积累和整理知识,而在于对自然和历史之真理的整个空间作常新的开拓。

    唯因为无在此在之根基中是可敞开的,存在者的完全的奇异状态才能向我们袭来。唯当存在者之奇异状态向我们趋迫而来时,存在者才唤起一种惊奇并且引人惊奇。只有以惊奇为根基,亦即以无之敞开状态为根基,才能产生出“为何之故?”(Warum)的问题。唯因为这种“为何之故”的问题成为可能的了,我们才能够以确定的方式追问根据并且作出论证。唯因为我们能够追问和论证,研究者的命运才落到了我们的生存上了。

    无之问题把作为追问者的我们本身置入问题中。这个问题就是一个形而上学的问题。

    只有当人之存在把自身嵌入无中时,人之此在才能对存在者有所作为。对存在者的超出活动发生在此在之本质中。但这种超出活动就是形而上学本身。这也就意味着:形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一门专业,也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此在中的一种基本发生。形而上学就是此在本身。因为形而上学之真理居于这个深不可测的根基中,所以,形而上学就具有一种经常潜伏着的可能性,即:它有可能以最深刻的错误为它最切近的邻居。所以,科学的任何一种严格性(Strenge)都赶不上形而上学的严肃性(Ernst)。哲学是绝不能以科学理念的尺度来衡量的。

    我们根本就不能把自身移入形而上学中去,因为,只要我们生存着,我们就总是已经置身于形而上学之中了。【人在其天性总就包含有哲学的成分】(柏拉图《斐多篇》, 279a)。只要人生存,人就以某种方式进行哲思(Philoso-phieren)。我们所谓的哲学就是使形而上学运转起来,而在形而上学中,哲学才获得自身,并且才获得其明确的任务。唯有通过本己的生存的一种独特跳跃,即本己的生存跃入此在整体的基本可能性之中的独特跳跃,哲学才运转起来。为这种跳跃,决定性的事情乃是:首先,赋予存在者整体以空间;其次,自行解脱而进入无中,也就是说,摆脱那些人人皆有并且往往暗中皈依的偶像;最后,让这种飘摇渐渐消失,使它持续不断地回荡入那个为无本身所趋迫的形而上学的基本问题之中:为什么竟是存在者存在而无倒不存在?

{文本解读}:1929年,海德格尔在题为《形而上学是什么?》教授就职演讲中追问:本无(das Nichts)是怎么回事?科学从不谈本无,事实上也无法谈本无,无法追问本无是(ist)什么和如何是(ist),因为根据传统逻辑,无根本与是(ist)相背谬。也许藉助于理知,可以把无安顿在一个“定义”中:“本无乃对是者全体的完全否定。”可是“否定”从哪里来?它来自理知,抑或来自本无?暂且撇下否定与本无的可疑关联勿论,作为有限生物的人如何可能让是者整体显身、为人所了解呢?也许人可以在意念中设想是者全体,然后在思想上加以否定。这样得到的只是一个关于本无的形式概念,决非蠃获了本无自身。然而,只要无乃指一无所有,只要无乃一种完全无区别状态的话,那么在想象的无与“真正的”无之间就不能有一种区别。可是,所谓“真正的”无本身——这难道不又是那个关于某种“是无”(ein seiendes Nichts)的隐蔽、但却荒谬的概念么?来自理知自身的诘难最终扼杀了人们的寻求,看来惟有通过一种关于本无的基本经验才能证明寻求本无的合法性。
  海德格尔认为,人无能绝对地把握自在的是者整体,惟有出神入化的情知(Befindlichkeit der Stimmung)才能向人启示(offenbart)出是者整体,而且这种启示(Offenbarung)恰恰是人之此是的一种基本演义(Grundgeschehen),而不是一种偶然发生事件。同样,畏向人启示无(Die Angst offenbart das Nichts)。畏(Angst)突如其来,包括人在内的是者整体顿时飘飘若无根之萍、惶惶若丧家之犬;此之是(Da-sein)犹在,本无却涌逼而来,任何“所是”之道说(”Ist”-Sagen)都沉默了。

畏究竟是怎么回事?海德格尔说:让我们设想,在广袤无垠的黑暗宇宙空间中,地球宛若一粒微尘,它与另一粒微尘相隔不下一公里。在这颗微尘上生活着一群麻木不仁而又自命不凡的动物,因发现了稍瞬即逝的知识而互相吹捧。在以百万年计的时间长河中,人类生命延续才有几何?不过是弹指刹那而已。没有丝毫理由说,在是者整体中,恰好被称为人的这种是者,我们凑巧就是这种是者,具有特殊地位。面对这幅现代宇宙论图景,帕斯卡(Pascal)第一个阐述了人在这个物理宇宙中的孤独感,他写道:“是谁把我放置在其中的呢?是谁的命令和行动才给我指定了此时此地的呢?这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”帕斯卡的宇宙虽然不再显示神迹,却仍然是一个神创的宇宙,正是神使人成为“一根能思想的芦苇”。海德格尔的畏远甚于帕斯卡的恐惧,因为海氏的宇宙是一个弃神的宇宙,一种不可思议的偶然性把人抛入这个冷漠的宇宙,并且没有任何得救的希望,除了自己救自己。
  海德格尔说,在畏中,是者整体[宇宙]变得无根无据,人之此是变得无根无据;于是,本无(das Nichts)乘机前来照面,本无为是者整体[宇宙]提供根据,为被抛的此是提供根据——本无即是“无中生有”,海氏称之为“无化” (das Nichten)。海德格尔特别强调,无化并非是者的灭失,也非是者的否定,更不是一个偶然发生事件。毋宁说,无化是对无根无据的是者整体[宇宙]的形式指引,它启示了是者整体[宇宙]无中生有的隐蔽根据,使之成为与本无相对的绝对他者。恰恰是本无之本质——无中生有——把此之是带到是者之是面前,带到是者与本是之区分面前。只有基于本无的源始敞开状态,人之此是才能走向是者并深入到是者那里。反之,此是按其本质若要与非此是的是者和本身所是的是者发生关系,那么,它向来已经基于本无的源始敞开状态。换言之,此之是,即意味着:嵌入本无;即意味着:无中生有;即意味着:此是向来乃超越(Transzendenz)是者整体[宇宙]之是;即意味着海氏意义上的自由(Freiheit)。
  海德格尔又称无中生有为“无之 不化”(das Nichten des Nichts)。本无既不是一个对象,更不是一个是者。本无既不自为地出现,也不出现在它仿佛与之亦步亦趋的那个是者之旁。本无乃是一种可能性,它使是者之为是者得向人之此是敞开。本无并非又一个与是者相对的概念,而是源始地属于“本是之本质”——本无乃本是的别名。在是者之是中,发生着无之不化、即无中生有事件。逻辑上的“否定”植根于从无之不化,而非相反。此是基于隐而不显的畏而嵌入本无之中。此是的这种被嵌入状态就使人成为本无的场地看护者。我们是如此有限,以至于我们恰恰不能通过本己的决断和意志把我们自身源始地带到本无面前。在我们的此是中埋藏着一种有限性,而这种有限性埋得如此深邃,以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于我们的自由。换言之,人对人自身有限性的认识依然是有限的。我以为,“人的有限性”思想正是海德格尔思想中最值得一思的思想之一。
  一个古老的形而上学命题:ex nihilo nihil fit[从无生无]。这个命题中所把捉的“无“乃“不是者”,亦即无形的质料,这种质料不能把自身构成为一个有形的、因而是现出某种外观(eidos,形式)的是者。相反,只有自行形成的形体才能是其所是[而非不是,即无],这种形体本身在形象(即外貌)中表现出来。与之相反,基督教教义主张: ex nihilo fit-ens creatum[从无生——受造的是者]。于是,无就变成了与真正的是者,与summum ens[至高是者],与作为ens increatum[非受造的是者]的上帝相对立的概念。黑格尔说:“纯粹的本与纯粹的无是一回事”。海氏赞同这话,但不是因为两者都缺乏规定性和直接性,而是因为是者之是(ist)在本质上是有限的,并且只有在那个嵌入本无之中的此是的超越中才自行启示出来。
  显然,海德格尔在提出 命题:ex nihilo omne ens qua ens fit[从无中生一切作为是者之是者]时,仍沉浸在以《本是与时间》为代表作的存在主义思想中,念念不忘的乃此是之无中生有、而非本是之无中生有。海氏在结束语中说,只有当人之此是把自身嵌入无中时,人之此时才能对是者有所作为。对是者的出离发生在此是之本质中。这种出离就是形而上学本身。这也就意味着:形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一门专业,也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此是的一种基本演义。形而上学就是此是本身。因为形而上学之真理居于这个深不可测的根基中,所以,形而上学就具有一种经常潜伏着的可能性,即以最深刻的错误为它最切近的邻居。只要我们存在着,我们就总是已经置身于形而上学之中了。柏拉图说:“人在其天性中就包含着哲学的成分。”只要人存在,人就以某种方式进行哲思。
  我以为,“无中生有”同样是海德格尔思想中最值得一思的思想之一,虽然“无中生有”不是救赎,但有可能是对救赎的指引。


 

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