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姚毓成的博客

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实践语言,实践思维,实践智慧(16)与网友议论 3  

2017-02-11 21:57:52|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《交往实践观:全球实践的共同指向》作者任平《中国社会科学1999第1期》
世纪之交,展望21世纪的哲学走向,学界无可回避地面临这样一个重大问题:什么将成为中国与世界多元哲学交汇的中心视界或主要趋向?笔者认为,尽管答案的选择可能是多元的,但是,交往实践观必将是其中极其重要的、甚或是主要的答案,“交往实践的唯物主义”将可能成为21世纪的哲学主导范式。究其根据,有以下几个方面。

一、交往实践观:全球实践的共同指向

马克思说过:真正的哲学总是自己时代精神的精华。交往实践观之所以可能成为21世纪哲学的主导趋势,首先是高度全球化的结果。一个半世纪以前,当资本主义用工业文明、商品交换和武力使世界普遍联系,使原本分裂的历史转变为“世界历史”之时,马克思恩格斯就已经敏锐地观察到这一转变,在其新世界观奠基作《德意志意识形态》中,就从世界普遍交往的角度系统论述了“物质交往”即交往实践和由此产生的“精神交往”在人类历史上的巨大作用。在马克思看来,“Verkehr(交往)”是一个总体性范畴,它指认一个系统,包括物质交往、精神交往和语言交往三个层次,而“物质交往”即交往实践是多极主体间物质交换过程。它构成精神与语言交往的基础。交往是使世界普遍联系,科技及生产力在世界范围内得以传播、保存和发展的基本条件,也是历史向“世界历史”转变、实现全球化的动力。交往到处都打破封闭的民族和国家的壁垒,使世界联结为一个整体,造就世界市场、世界民族和先进的工业文明。交往实践所形成的交往关系及其交往方式,是交往实践中自主活动的一部分,并与之一起构成全部世界历史形态新旧更迭的本质内容,这也是实现共产主义的基本条件和基本动力。尔后,在《资本论》中,马克思将交往实践观运用于对世界一体化的基础——资本存在形态的分析中,认为资本生产与总体运行的实践结构也是“主—客”与“主—主”双重关系的统一:一方面,各个生产者在分裂的状态下生产商品,以主体自然力作用于物质客体,实现着“主—客”双向物质变换;另一方面,是通过普遍的商品交换来形成世界市场、构成多极主体间交往关系体系的过程。在晚年,马克思在《人类学笔记》和《历史学笔记》中,从世界普遍交往的高度来观察东西方社会发展进程,认为东方落后国家可以借助于世界性普遍交往所获得的资金、生产力、文化和经验,超越资本主义的“卡夫丁峡谷”,从前资本主义社会经过社会革命而直接进入社会主义。因此,在马克思的视野中,交往实践成为世界历史和全球化的核心、基础和动力,全球化是交往实践的宏观拓展的结果。时至今日,随着全球高科技的发展,国际间的交往活动正以日新月异的方式加速着世界一体化的进程,各种对话、科技经贸合作,文化交流,已成为当代人类存在和发展的普遍方式,这是一个全球化信息时代,也是交往实践的时代。人们在空间日益广阔、关系日益缜密的交往中越来越察觉到:在全球化信息时代,人类发展不可能孤立于个体或局部的闭关操作,而必须要开放,与国际联网合作。人类存在与发展方式上的这一重大改变,使人们在哲学上重新关注交往问题,将之突显到主题的地位,多极主体间的交往实践必然成为全球的主导思绪。

其次,交往实践观之所以能够科学把握当代全球发展的总趋势,成为时代精神的高度体现,是由于交往实践的本性使然。所谓交往实践,是指多极主体间通过改造或变革相互联系的客体的中介而结成网络关系的物质活动。而交往实践观,即运用交往实践来反思和把握人类社会的观念,认为当代社会的本质是全球化的交往社会,这一社会由多层次的交往活动即物质交往、精神交往和话语交往等构成,人们的交往实践即物质交往无疑是交往社会的基础。在交往实践观看来,以往学界在理解马克思的“实践的唯物主义”时对实践结构作了有局限的解释,将之归结为“主体—客体”两极模式,忽略了主体间的交往活动、交往关系和运行机制,因此它不可避免地带有单一主体性、单一实践关系(只见“主体—客体”关系,没有“主体—主体”关系)、偏狭实践运行机制和片面的实践动力等缺陷。反之,交往实践观则认为,实践结构是由“主体—客体”与“主体—主体”双重关系的统一构成的整体,即“主体—客体—主体”结构。交往实践作为全球化的核心、基础和动力,其特征表现在:
多极主体性。全球性不是自然无声的“类”聚合,而是多极主体间交往实践关系的整合形态。多极主体性指在全球性交往实践中共同操作者和交往者,他们是一些具有社会差异和特质、彼此处于世界交往关系中的个体和群体,彼此既相互差异,又在交往实践中通过改造共同的物质客体的中介而彼此关联。
社会交往性。任何社会实践都是“主体—客体”和“主体—主体”双重关系的统一,因而都是交往实践。从内在结构来看,任何个体、群体和民族的实践都与他者的实践相衔接,以客体为中介,“主体—客体”关系成为全球性“主体—客体—主体”结构的一个环节,而它自身同时就在世界范围内实现着主体际关系。
双向建构和双重整合。全球化包括“世界一体化”和“多极化”两个相反相成的向度。它们都是交往实践双向建构和双重整合的结果。所谓双向建构,即指交往实践一方面在多极主体基础上建构全球性交往共同体,另一方面,以交往实践的返身性而达到主体的自我重构,构建具有独特个性的多极主体形态。所谓双重整合,即一方面在交往整合中产生主体系列——参与全球交往的多极主体,另一方面对应整合而生成交往关系系列——国际经济和政治的新秩序、新规则、新格局。
系统上升性。交往实践是整个交往社会的客观基础。它具有广延性、层次性和历史性。交往实践的空间范围不断扩大,交往关系日益缜密:从各个“孤立的点”走向民族共同体、走向世界、走向全球化网络。交往实践的层次、水平和方式在不断递升,信息高速公路和知识经济,将交往实践提升到信息化、电脑化和知识化的新水平,展现出新的境界、新的层次和新的存在形态。从历史来看,每一个时代都存在着占据主导地位的交往实践,并随着时代的嬗变而转换。在当代,每一次世界普遍交往体系的变革,都导致全球化格局的改变。
三重结构。实体结构(“主—客—主”结构,从自然交往转换为生产交往、生活交往、政治交往等)、意义结构(交往实践对于各极主体的意义不仅迥异,而且相互关联和缠绕)、辩证结构(历时态交往实践存在着肯定—规范向度与批判—否定向度),构成全球性交往实践的系统。由此可见,交往实践观超越了传统实践观的狭隘眼界,为全球化的趋势提供了科学解释范式。交往实践是全球化的核心、基础和动力机制,全球化是交往实践的必然结果。
交往实践观成为时代精神的展现,还在于它是对全球问题的科学解答。新科技革命和知识经济、环境与生态危机、人口暴涨、资源危机、全球发展等等全球性问题正深刻地影响和改变着人类的生存方式。自罗马俱乐部的研究报告《增长的极限》、《人类处于转折点》提出“人类困境”和全球问题的视野以来,全世界都在热切地关注:这些问题的主导趋势是什么?应当以何种方式来科学理解和把握这一趋势的本质?笔者认为,交往实践观,最有希望成为这一理论范式。为了阐明这一点,我们不妨在全球问题群中挑出两个具有代表性的问题来稍作分析,以便使我们看得清楚些。
问题之一:作为知识经济的主要依托——信息高速公路及微电子技术革命的主导趋势和意义问题。电脑特别是个人电脑的出现和普及,曾经被哲学界正确地概括为“人类头脑的解放”和“实践—生存方式的革命性变革”。然而,对这一革命的内涵和意义的哲学理解,长期以来被限定在“主体—客体”两极结构之中,认为是人类主体以扩大的智能方式来有效地改造和把握自然客体,即速度更快,选择度更大,能力更强,范围更广,等等。像以往人类用“手的延长”即蒸汽机、精密机床来征服自然界一样,今天,人们用电脑来替代部分人脑,不过是使之成为主体征服自然客体的新工具而已。狭义实践观的“主体—客体”两极框架在这里便成为电脑应用开发研究的界限,成为人们理解微电子技术革命的界限。其实,微电子技术革命对于实践方式的变革意义远不止这些,甚至主要不在于这些,而是在于:它使整个交往实践方式实现了变革,将交往实践提升到电脑化的水平,即创造出一个电脑化交往社会的生存空间,从而极大地改变了人类主体际交往实践的方式、时效、价值、内容和意义。全球互联网有46000多个计算机网络、几亿用户终端,而且每年还在以成倍的速度递增。人们只要通过当地的任何一个入口就可以进入全球交互网。而借助于网络,人们就可以自由地进行信息交流、商贸洽谈、科技合作等全球性交往活动,这就是电脑化、信息化的交往实践方式。在网络化交往中,每一个参与者决不是单纯的主体或客体,而是具有主体际关系的交往者。任何主体在实施“主体—客体”实践关系时,就同时将自己拴系在全球性交往网络之中。这一网络是人类生存与发展的一个空间,是一种重要的交往实践方式。可见,微电子技术革命处于“交往实践的转向”之中。
问题二:生态问题。生态危机与环境污染已成为困扰全球的一个难题,人类正在探索如何调整自己的发展理念、规范自己的行为以保护生态环境。然而,在如何保护环境而提供怎样的哲学观念范型问题上,出现了两种对立的观点。其一是“人类中心论”,认为人类总是实践的主体,总是以自身利益为价值尺度来规范、控制、调节与自然客体的关系。其二是生态伦理学,主张地球及其生物都有自己的主体性、权利和价值,人类应当以平等态度对待它们,而不能以一己之私利而无端侵害之。应当说,这两种对立的反思各执一端、都有失偏颇。“人类中心论”正确地坚持了只有人类才能成为主体这一立场,阐明了人类实践的出发点和归宿点离不开人的利益这一基本原理,但是其实践结构却是“主体—客体”两极框架,具有很大的片面性,它容易导致“人类沙文主义”,同时难以说明“自我”、自然、“他者”三者间的关系。反之,生态伦理学则力图打破单一主体的“人类中心论”,主张多极主体论,但是却将另一极主体的资格赋予了自然客体,这显然是一种误释。在交往实践观的视野中,人具有两重性的存在,两重性的关系。所谓两重性的存在,即人既来源于自然,成为自然的存在;又超越自然,成为社会存在。因此,人将保持两重性关系:一是人与自然的关系。“人靠自然界生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”??二??《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第95页。
是人与他人的关系。“实物是为人的存在,是人的实物存在,同时也就是人为他人的定
在交往社会中,自然界绝不是在,是他对他人的人的关系,是人对人的社会关系。”
单纯的物,也决不是实践关系的终结点和栖息地,而是一种中介,是与另一极主体关系的起点,因而是主体际交往关系的纽带和凝结,它实现着多极主体间交往实践关系的功能。交往实践的基本框架是“主体—客体—主体”结构,即多极主体的交往实践。每一极主体面对的自然客体,不仅与“我”相关,而且也与“他”即另一极主体相关,“我”不能仅为一己之私而破坏生态,损害“他人”的生态利益。“他人”与“我”具有同等生存的权利,因此,“我”与自然的关系实际上不过是交往实践结构中的一个片段环节而已。不同资质和利益的人构成多极主体;多极主体以自然客体为中介结成交往实践的结构;只有合理的交往实践结构才能有效地进行生态建设——这才是对生态问题的科学解答。
发展是当代世界的主题之一。世界范围的发展观和发展哲学经历了多次嬗变,从发展客体论到发展主体论,从“中心—边缘”相关论和世界体系论,到全球多极化交往论,最后到可持续发展观,展现了一个宏伟的历程。其实质,就是从客体论走向主体论,从“主体—客体”结构的实践论,最后向全球化交往实践结构转换,交往实践观成为这一进程的回归点。
发展客体论作为发展观的历史起点,具有两大基本特征:其一,将发展的本质或主要关键归结为人之外的物——经济的增长与财富的积累,发展的目标就是如何追求或保证GNP的有效增长。其二,将广义的发展经济学或经济增长理论作为发展理论的主导形态。这一以经济为中心的发展观在一定阶段上具有重要的意义。从理论角度来说,它是发展需要结构的变化规律使然。按照马克思的历史观,人们需要结构的起点必定是对衣食住行等生存需要的追求,而这一切只能通过人类物质生活资料的生产和再生产来满足。经济发展是其他一切发展的前提与基础。从发展的现实来看,二战后,一批原殖民地、半殖民地国家虽然在政治上纷纷独立,但是在经济文化上仍然贫穷落后,一种求生存、求脱贫致富的强烈愿望演变为淹没一切的发展实践。脱贫致富是这一阶段的主要目标,GNP成为衡量一切发展成败得失的关键,甚至是唯一标准。当然,以经济增长为核心的发展客体论在指导第三世界国家发展实践时虽然具有上述的合理性并有其积极作用和成效,但远未达到预期的佳绩。拉美与东亚的许多国家都在60—80年代因经济较快增长而一度繁荣,但在后期却纷纷跌入低谷,困于金融危机、种族危机或社会危机之中而难以解脱。发展实践证明:社会发展是一个综合进化的过程,单纯的经济增长是难以奏效的。无论是W.A.刘易斯的“克服二元经济结构而走向工业化或资本主义产业化理论”,还是J.H.伯克首创的“双重结构论”,或是帕普纳克等人??《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第52页。


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的“原因理论”、“改造理论”,罗斯托的“经济成长;发展主体论是以人的现代化为发展本质和根本标准的发;从“核心—边缘”相关论即依附论到世界体系论,其发;走向交往实践的唯物主义;国家之间过去和目前持续不断的经济和其他各方面的关;以文化作为差异的基点,来确认世界发展主体的多元化;转向可持续发展观是全球性多极主体交往观的新成果;中国社会科学的“原因理论”、“改造理论”,罗斯托的“经济成长阶段论”及其“克服发达障碍理论”等等,都存在着一个假设前提:发展的本质是经济过程。这一观念具有重大缺陷,它以物为中心,在发展实践中指向客体一极,这不仅忽视了人作为发展主体的地位,忽视了经济发展与政治制度、意识形态、文化价值的内在关联,而且,这一发展观以其“指标体系”和“示范效应”来宣传“西方中心论”,将现代化等同于西方化,以西方经济学为蓝本来构建发展经济学框架——正像人们所反复批评的那样,这些正是它在实践中屡遭失败的根本原因。实践的挫折导致理论的裂变:走向发展主体论。
发展主体论是以人的现代化为发展本质和根本标准的发展观,也是对发展客体论的超越和否定。其理论的切入点是从经济发展理论转向社会心理学考察。原美国社会学主席英格尔斯在其所著的《从传统人到现代人》一书中,借批判发展客体论,来系统论证了发展主体论。其内容主要包括:其一,批判发展客体论,提出以人的现代化为中心的发展主体论。以往的发展理论对增加GNP的关心超过了对所有其他方面的关心,这是有失偏颇的。落后与不发达不仅仅是一堆能勾勒出社会经济图画的统计指数,也是一种心理状态。如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代化心理基础,如果执行和运用这些现代化制度的人,自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上经历一个向现代化的转变,失败或畸形发展的悲剧是不可避免的。再完善的现代制度和管理方式,再先进的技术工艺也会在一群传统人的手中变成废纸一堆。因此,人的现代化与物的现代化相比,更具有重要意义。由此而来,现代化理论实现了从以物(客体)为中心到以人(主体)为中心的转变。其二,人的现代化是一个发展过程,即从所谓传统社会造就的传统人格向现代人格转变。英格尔斯通过“跨文化”的社会心理学的人格量表测定六个发展中国家的人格并得出结论:传统人格保守、封闭,没有时间观念,与现代化格格不入。要实现现代化,必须要实现人格的转变。当然,发展主体论也存在着较为明显的缺陷:一是对人的现代化界定脱离了本土化的环境,相对忽视了环境对人的制约作用。二是对“传统人”与“现代人”的划分带有潜在的“西方中心论”,其“跨文化比较”标准往往取之于西方。其方法是先行认定西方人的素质是现代化的,尔后再指认非西方人的相反素质是传统的。比如,西方人倾向于个人主义,非西方人则倾向于家族主义,等等。这种“西方—非西方”与“现代化—传统”的划分方法,仍然是西方中心论陈腐偏见的产物,它实际上否定了非西方人民的发展主体地位及其发展的内生性。
从“核心—边缘”相关论即依附论到世界体系论,其发展观的共同特点是从全球性发展结构的角度来界定发展的可能性,是在全球空间层面上展现的“主体—客体”相关论。依附论将世界分为“核心—边缘”两部分,认为欠发达国家贫困的根源在于对发达国家的依附。弗兰克继承普雷维什的“核心—边缘”论以及刘易斯等人的相关概念,以“宗主—卫星”结构来分析世界相互关联体系,认定“低度发展国家和已发达国家之间过去和目前持续不断的经济和其他各方面的关系,才是导致目前低度发展国家停滞不前的最主要因素”。他反对现代化学派关于传统国家的现代化只能依靠国际资本主义中心传播的观点,认为低度发展国家只有摆脱其对发达国家的过分依赖,其经济才有起飞的可能。桑托斯分析了世界经济的不公平性,认为世界经济体系中的某部分发展是牺牲其他部分的发展而获得的。贸易将加剧这一不平等关系。沃勒斯坦的世界体系论将世界看成一个统一的关联整体,它由中心、边缘和半边缘国家组成,体系的实质就是不平等。他认为:中心的改变和体系的变革是两个完全不同的概念。随着时间的推移,边缘国家可能变成中心国家,中心可能发生位移,但这决不是体系的改变。与现代化理论相比,依附论和世界体系论从经济社会结构出发来分析不发达国家落后的原因,是对抽象、片面的以人为中心的现代化理论的扬弃,它包含了对欠发达国家人民的发展主体意识。但是,这一发展观依然充满矛盾:它既不满于不平等体系,憧憬多极化格局;又认为“核心—边缘”体系难以改变。因此,“主—客”相关论最后不得不回到传统的单一主体论原点。
以文化作为差异的基点,来确认世界发展主体的多元化、多极性,这是法国发展哲学家佩鲁在《新发展观》中阐释的基本理论纲领。他强调“发展的内生性、整体性和综合性”,反对外生性和依附性观念。他特别强调将人作为发展中心,将发展视为包括经济增长、权力、政府、文化价值互相关联的整体性过程,是各国在世界交往中各为主体、独立内生的过程。从此以后,多极主体交往论便成为发展观的主导观念。然而,在世界总体的发展中,各种文化、文明的相互关系如何?这一关系又在当代全球的发展中居于何种地位?最初的解答是消极的:亨廷顿在《文明的冲突》等文中提出了一个以全球文明冲突为主线的发展范式。他一方面确认各文明特别是非西方文明不再是历史的客体而是发展的主体,承认发展主体的多极化,另一方面又将这一主体际交往关系视为消极的和对抗的。他描绘的是一幅血淋淋的文明冲突图景,并以此为基准力图建立美国的新冷战模式。其实,全球发展在走向多极化的同时必然使发展主体多极化与平等化。各国无论大小强弱,都应有同样的发展主体地位和发展权。各发展主体的发展目标、道路、模式也日趋多元化,并且在主体际间还保持一种必要的张力,即交往关系,它是建构全球发展总格局的作用机制。
转向可持续发展观是全球性多极主体交往观的新成果,也是人类跨世纪的新发展观。从L.布朗的《建设一个持续发展的社会》到1992年联合国在巴西里约热内卢召开的“全球环境与发展大会”所通过的两个纲领性文件《里约宣言》和《21世纪议程》,可持续发展观被逐步明确界定为三个命题、两重关系。三个命题是:其一,人类的发展不能削弱自然界多样性生存的能力;其二,这一部分人的发展不能削弱另一部分人的发展;其三,当代人的发展不能削弱后代人发展的可能性。两重关系是:实践中的人与自然的关系,以及这一部分人与另一部分人的关系。从本质上看,三个命题、两重关系表现的正是一个交往实践的完型。正如上述一再强调的,交往实践观的基本结构是“主体—客体—主体”。可持续发展观所指认的主体际(这一部分人与另一部分人、当代人与后代人)的关系,必然以“主—客”关系为中介,其客体即自然界是中介化的客体和客体化的中介。在实践价值关联的意义上,自然界不是自身的终结,生态系统决不存在自足的内在价值,只有主体,特别是多极主体,才是价值之源。生态环境只有在多极主体的关联中,对之开放,才构成从事实层面向价值层面完型的转变。
二、交往实践观:当代哲学主题的科学解答
一切科学是从问题开始的。在当代哲学领域,“主体际(intersubjectivify)何以可能?”这一问题是哲学和历史共同指向的产物。对主体际问题研究的思维模式转换,既是全球化现象,也是哲学主题两度世纪性转折的一部分。关于前者已作论述,现对后者作些具体说明。
从19世纪末到20世纪末,哲学经历了两大世纪性转向。第一次,从19世纪末到20世纪初叶,世界哲学的主导性思维方式经历了从本体论、认识论阶段向实践论哲学阶段的转向。无论是马克思主义还是非马克思主义,也无论是英美哲学还是大陆哲学,都发生了“实践论转向”运动,并在这一运动中演化为这种或那种形态的实践论哲学。将实践观作为建构哲学体系的起始点、一以贯之的基础和总体性指导性原则,成为20世纪哲学的主题。马克思在创立自己新世界观的早期就自称“实践的唯物主义者”,将“主体的感性活动”即实践作为哲学建构的基础和本质特征,以与只诉诸“感性直观”的旧唯物主义以及诉诸“精神劳作”的唯心主义哲学相区别。以皮尔士、詹姆斯为代表的美国实用主义哲学公开将“实践”及其“实效”作为哲学的主导原则,并以此作为反叛传统本体论的标准。继此之后,布里奇曼的操作主义、莫里斯的符号学、奎因的逻辑实用主义等等,都先后秉承其先驱,将实践及其效用作为新哲学的规范。在欧洲,实证主义继承康德传统,一直以“拒斥形而上学”为旗帜,用经验的可实证性作为建立新哲学的阿基米德点。从实证主义、证伪主义(批判理性主义),到历史主义和新实在论,科学哲学始终沿着这一思绪前进。无论是逻辑实证主义所强调的实证性(强理论)或概率支持(弱理论),还是波普的证伪和判决性实验,都在强调实践的基础性作用。他们的哲学,本质上是科学实践论哲学,而不是自然哲学或自然本体论。就历史主义或新历史主义而言,库恩的“范式”革命、拉卡托斯的“科学纲领方法论”替换、普特南的“理论总体验证”最终都建立在实践及其经验的“超量证认”之上。这充分表明了科学哲学的实践论本性及其反本体论立场。
与此相应,分析哲学主流之一的语言哲学,本质上是语言实践论。这一本性如果说在弗雷格、罗素及前期维特根斯坦那里还不太鲜明,还残存某些本体论的“踪迹”(如指称理论,“语言就是世界的图象”)的话,那么经过后期维特根斯坦所开创的“语言游戏论”或“语言即生活方式”观,与摩尔的日常语言学派一起,从语言的逻辑句法分析走向语用分析,在言语行为和实际交往中考察语言的意义,因而就完成了向语言实践论的转变。塞尔、奥斯丁和克里普克均从不同的方面发展并强化了这一主题。
结构主义与符号学也转向实践哲学。如果说结构主义的早期代表如索绪尔、列维—斯特劳斯还主要致力于发掘语言自身及其隐于野蛮人亲属体系的称谓、神话和心灵中固定不变的结构本体的话,那么到了皮亚杰、戈尔德曼等后期结构主义那里,结构就逐步摆脱了先天预成论的纠缠,走向实践活动决定论。结构不再是先天预存并一成不变的了,而是由实践活动沿“主—客”双向分化的结果。因此,实践、活动成为相关结构的基础,结构不再是先天本体。
人本主义的贤哲们更是如此。胡塞尔摈弃自然思维,要求将纯粹意识作为哲学的阿基米德点,然后通过意向性—意向性行为—意向性对象三位一体来构成主体化、价值化的实践哲学。循此思路,存在主义的人本不再是像近代人本哲学所指认的那样是一种抽象的理性、先天的人性或意识,而就是主体的、特别是个体化了的实践。海德格尔的“Dasein”(此在、亲在)是一个“在此具有生命活动的个人”,他通过“烦”“畏”“死”来展现个体存在方式,成为存在者;通过“Zuhandenheit(当下上手状态)”或“Vorhandenheit(现成在手状态)”来打开周围世界之门,将世界作为一个由日常生活来界定的“境遇”。萨特认为,“存在先于本质”,人先登台亮相,尔后在行动中造就自己的本质。因此,人的本质既不由预成的某物决定,更不由自然对象决定,而是取决于主体自身,由个体自由的活动、实践决定。人怎样活动、实践,人的本质就怎样。这是一种实践的人本主义。法兰克福学派的马尔库塞认为,人的实践是人本的直接证明,因而也就是人化与异化的总根源。
从以上粗略勾勒的轮廓就可以看出,现代哲学在总体上完成了向主体论和实践论哲学的转换。然而,随之而来的,却是一个当代哲学的新难题:主体际困境。主体际问题吸引了当代许多著名哲学家关注的目光,并成为他们思考的主要问题。于是,当代哲学随之发生本世纪以来的第二次转向,即“主体际转向”。
对于西方哲学家来说,实践哲学之主体是单一主体,无论是胡塞尔的纯粹意识,还是海德格尔的“此在”,主体首先是自我,人首先是以个体方式存在的。以主体为基点,即以自我为基点;主体论的哲学逻辑,往往直接变成自我论的逻辑。于是,主体论就与哲学的本性和诠释发生冲突;自我论的个体话语何以可能直接就是共在主体或一般主体的话语?——由此,晚年的胡塞尔苦苦思索的问题是:现象学的还原,如何能超越自我而达致他者?如何在哲学逻辑上证明现象学原则能超越自我论而在主体际是同样有效的?胡塞尔曾经设想有一种“移情作用”,即自我通过移情而知道有着事实存在的他者,“他”应当与“我”一样是具有纯粹意识的主体,可以作同样心理还原和思考。
但是,这种“心理学主体”思路很快被否定。晚年,他再一次效仿康德,运用先验性思绪来企图摆脱主体际问题的纠缠,认为现象学自我是一个绝对先验的自我,其中包含了一切主体的先验本性,因而主体际自然就是先验自我在经验空间的展开。但是,先验的自我是否能摆脱主体际问题的纠缠呢?显然不能。“先验”概念不过是将需要证明的假设先作为结论默默地包含在前提之中了。“先验”之超越自我而达主体际的属性恰恰是需要证明的。胡塞尔自己也非常清楚这一点,他说:“只有当先验自我的现象学揭示达到了这样的程度,在它当中包含的共在主体的经验也达致向先验经验的还原时,这一切才获得其充分的意义;因此也就是当表明,作为先验经验所与物的‘先验主体’对于在某一时刻进行自我思考者不只意味着:自我作为先验自我本身具体地在我自己的先验意识生存中,而且也意味着:在我的先验生存中作为先验的自我显示的共在主体,后者存于共同显示的先验的‘我们的共同体’(Wir-Gemeinschaft)中。先验主体共同体因此是这样一种东西,在其中实在世界是作为客观的,作为对‘人人’都存在的东西被构成的。”??在此,“先验主体共同体”概念的出现显然是为了弥合现象学与主体际问题之间的裂隙,因为它比“先验的自我”更接近主体际问题的解决。但是,先验主体共同体何以可能组建或成立?这一追问,足以戳穿胡塞尔用“共同体”概念包装起来的虚假解决的实质。在胡塞尔晚年最后的著作——《欧洲科学的危机》中,主体际问题仍然是其萦思的中心。
海德格尔在继承胡塞尔现象学方法论的同时,也面临主体际问题。不过,海德格尔比胡塞尔能够更从容地面对。在《存在与时间》一书中,他从Dasein即个体主体存在出发,通过“现成在手”方法将客体世界开化出来,为我地显示周围感性世界;通过“上手”来指向一个他者,将某某在场性显示出来。因此,此在就转化为“共同此在”——共在。共在是存在的共同体,其主体际关系是通过活动而相互关联的。海德格尔在主体际问题解答上超越胡塞尔而更接近真理。同样的困惑也贯穿于维特根斯坦的哲学生涯中。在其早期著作《逻辑哲学论》中,维特根斯坦以语言的批判为前提来建立语言哲学,其基本框架是“单一语言主体”—“语言”—“对象世界”。“意义(对主体而言)—语言(本文世界)—指称(对对象世界)”构成三位一体的公式。维特根斯坦毫不隐讳自己哲学的单一主体性框架及其唯我论特征。在他看来,我及我的语言表明了进入我的视野的世界的界限。但是,“我的视野”何以可能变为普遍的、共在主体的视野?彻底的唯我论当然可以坚决拒斥这一难题,将“我的视野”、“我的语言”、“我的世界”大旗独树,独往独行,并不顾及解读者的在场与否。但可惜的是,所有的唯我论者又都希望“他的我”就是“普遍之我”,希望解读者这一“我”能读懂“他的我”。于是,问题又回来了:我的世界何以可能超越我的界限而达到他者?主体??胡塞尔:《纯粹现象学通论》,商务印书馆1992年版,第460页。
际何以可能?;后期维特根斯坦同样为主体际问题而苦恼;在逻辑实证主义者卡尔那普的视野中,作为能够在主体;后现代哲学诸公更是以主体际为主线而展开其基本理论;自近代以来,主体性哲学中的核心范畴——主体的本性;所谓复主体,有两个含义,其一是指主体形态的多样性
形态的多样性仍然说明不了主体际关系存在的合法性,;近年后期维特根斯坦同样为主体际问题而苦恼。在《哲学研究》中,他反复研究的一个中心问题是:我的经验何以可能变成他人的经验?他自觉唯我论有失偏颇,但却在语言哲学范围内找不到通向主体际、从而摆脱唯我论的桥。他认为语言的意义不再仅仅取决于语言的逻辑,而更重要的是语言的用法,在日常生活中确定语言的意义。然而这一意义又是如何将自我的意义变成公共的意义?通感性如何能建立?他百思不得其解。对主体际问题的“发现与困惑”,成为《哲学研究》这一经典之作中交替出现的主题。
在逻辑实证主义者卡尔那普的视野中,作为能够在主体际交流的物理主义语言是远高于个人语言的。他甚而反对个人语言、私人科学,主张物理主义语言和公共科学。到历史主义科学哲学家那里,主体际问题依然是研究的中心视界。库恩的范式革命,讨论的是不同主体所持的新旧范式的交替,虽然他分析了同一范式下的群体共同体的思维特征,但是他坚决反对范式之间的通约性。拉卡托斯的科学纲领方法论,将主体际的理论竞争作为研究的主线,用超量的实践论证作为主体际科学纲领方法论比较的尺度。弗耶阿本德“反对方法”,主张“什么都行”,既强调了主体际文化范式的多元化,又认同了超越性选择的自由。虽然这些讨论都在知识论的层面上进行,主体际隐没在知识、纲领和方法的背后,但在实质上是主体际的。哲学家们都在按照主体际框架建构各自的理论假设。
后现代哲学诸公更是以主体际为主线而展开其基本理论的。只要看一看罗蒂的《后哲学文化》、利奥塔的《后现代状况》,以及哈贝马斯的《交往行动的概念》就可以了然。他们一方面坚持主体际存在的差异性和多元性,另一方面强调交往、对话和理解是弥合主体际差异鸿沟的基本方式。关于后现代哲学的这一主体际转向的更详细内容待稍后再议;这里要着重指出的是:主体际问题在后现代哲学中成为更凸出的主题,而主体际框架则成为哲学研究的主范式。
自近代以来,主体性哲学中的核心范畴——主体的本性即自主性、自我意识性和自为性,是在与客体的相关中规定的。主体与客体的相关律表明:与主体面对的,只能是客体。在主体目光审视下,一切对象——不管是他人或物都将变成客体。萨特在《存在与虚无》中一再谈论“他人的目光”之可怕,因为一旦目光加身,自我便成为他人的客体。既然如此,一个主体何以可能面对另一个主体呢?主体际关系,在逻辑上何以可能建立呢?破除单一主体性的魔咒是一个异常艰难的过程,它经历了复主体性、类主体性、互主体性和交往等不同阶段。
所谓复主体,有两个含义,其一是指主体形态的多样性,它包括个体、群体和社会等,指望用主体形态的多样性来解释主体际存在的合理性。个体间的微观交往与国家间的宏观交往在内容、性质和形式上都不相同,这是肯定的。但用此意义上的主体形态的多样性仍然说明不了主体际关系存在的合法性,相反,主体形态的多样性恰恰要在主体际关系被解释之后才能得以说明。其二,指同一主体在交往中面向不同的客体,这一框架犹如社会学所指称的“角色丛结”,每个人都处于多重社会交往关系的枢纽点上。这样一来,多样化角色汇集于一身的现象便是复主体。然而,复主体在力图突破单一主体性规定时并没有真正介入“主体际关系”,因而仍不可能解决交往与“主体—客体”之间的矛盾。
近年来,国内外许多学者探讨“类主体”概念,认为这是深化研究主体问题的切入点。“类主体”概念强调主体的集约性、群体性和人类性,可以用来破除单一主体模式、解决交往的主体基础问题。作为主体际的结果形态,“类主体”当然包括主体际关系在内。但是,问题不在于有没有类主体,而在于对这一类本质究竟作如何的理解和规定:是如费尔巴哈等人所设想的“许多单个人本质的抽象直观”即类的聚合,还是内含各种交往关系于自身的整合形态?显然,前者不能克服单一主体性,而只有后者才是类主体的恰当涵义。但这样一来,类主体的构成,何以可能由主体际整合而成呢?——问题仍然回到原点。“互主体性”也是针对单一主体模式而提出的哲学新设想。在如何规定处于相互交往的多极项的问题上,“互主体观”仍囿于这样的设定:交往的多极项轮流或相互将自我设为主体,而将对方设为客体,即两极化的交互主体框架。其结果,交往者都是主体,同时又是交往客体。显然,互主体观并没有真正摆脱“主—客”框架,而只是双重“主—客”框架的易位和重叠。主体仍未面对另一极主体。
自从提出互主体观以来,交往作为解决主体际问题的一种重要媒介的设想被提了出来。但是,由于两种原因,交往范畴未能成为科学的范式。原因之一是用传统的“主—客”框架去规范和解释交往问题,进而去解释主体际问题。在笔者提出交往实践观以来,学术界曾给予高度关注,同时也对这一问题展开了激烈的争论。一些学者仍持“主—客”交往观,这一观点认为任何交往都包含着两者:主体和客体。主体是交往的主动者,客体是交往的对象。交往过程就是主体作用于对象他者的活动过程。然而,“主—客”结构的哲学观念本质上是与交往的本性相对立的。首先,交往问题之所以出现,正是由全球一体化和后工业文明所带来的“对另一极主体”问题而派生出来的,其导向应是多极主体。而“主—客”模式仍然坚持单一主体论,这在实践上势必导致“单一中心论”或“自我中心论”,而与交往的本性相抵牾。其次,交往,从语义学分析来看,即是“有来有往”,平等交互作用的过程,其前提是交往各方的主体地位的相互确认,并在上述基础上遵守“平等互利”的原则。而“主—客”交往观从一开始即破坏这一前提,将一方奉为主体,他方贬为顺从、受支配的客体。从全球发展的早期阶段来看,西方殖民主义者在对外扩张时所信奉的“交往观”正是“主—客”式的。将西方基督教文明奉为唯一的文明,将西方现代化奉为唯一的现代化模式,将被征服的对象统称为“野蛮人”,这种西方中心论式的全球“交往观”曾盛行数百年,至今仍有余孽。原因之二是对交往的唯心论理解。尽管当代西方哲学家都或多或少地发生了“主体际转向”,但是几乎所有的哲学家包括哈贝马斯在内,都将主体际和交往行动理解为一种“主观际”精神交往活动,而未能从交往实践、物质交往的角度对主体加以现实的、客观的规定。显然,将主体际交往理解为一种精神的交往、意义的理解、本文的诠释、认知的交流,这是一种主体际交往层面的唯心主义。它们的谬误不在于肯定和弘扬精神交往中意义理解与诠释的重要性,而在于忘却和否定了真实的基础——现实、客观的交往实践;不在于肯定“主体际”框架对于“主—客”模式的扬弃,而在于对这一转向作了唯心的、片面的理解,导出了一种新的唯心论的交往哲学。
总之,主体际问题是当代哲学的哥德巴赫猜想,是困扰当代几乎所有著名哲学家的一个难题,因而是跨世纪哲学发展的主题。对主体际问题静思默想、作抽象的直观是无法解决的,而只有在交往实践观中,转化为交往实践问题,才能获得科学解答。
交往实践观之所以是对主体际问题的科学解答,是因为它科学地实现了问题的转换,综合了当代哲学有关主体际和交往理论的积极成果,提出了解答的新思路。按照拉卡托斯的观点,一种新理论之比旧理论“科学”,应满足三方面的边界条件:其一,能够包容和解释旧理论中一切未受反驳的成分;其二,能够解释旧理论未能释然的反常事实;其三,能在本领域内有更大的预见力。交往实践观完全满足上述条件。
首先,交往实践问题内含了以往主体际研究的所有积极成果,其中包括多极主体性、主体际关系、主体际意义理解和本文解释等等。这些都是交往实践观所固有的本性。在这一方面,交往实践观与“主体际”交往观一致,都是对“主—客”哲学框架的变革。这一变革是划时代的,是从现代实践哲学走向未来哲学的大转折点。
其次,交往实践观科学地解释了以往理论的困境和难题。主体际问题在唯心主义和直观的唯物主义范围内是无法解决的,只有在交往实践的境遇中才能作科学解答。交往实践是多极主体间为改造和创造共同的中介客体而结成交往关系的物质活动。交往实践观实际上是“交往实践的唯物主义”,它将“主体际”交往视为一个包含物质交往、精神交往和语言交往在内的交往体系,而交往实践是这一交往体系的基础。意义理解和语言解释,不过是交往实践的派生过程和衍生形态,是精神交往层面的存在,是对交往实践的反映、派生和表象。因此,这一交往实践的唯物主义世界观是对以往交往行动的唯心主义解释的超越和否定。它将交往和主体际理论提升到实践的唯物主义层次。更重要的是,主体之所以能够面对另一极主体,主体际之所以可能,是因为存在着中介客体。这一客体,是中介化的客体和客体化的中介。它向多极主体开放,与多极主体同时构成“主—客”关系,因此成为“主体—客体—主体”三极关系结构。其中,任何一方主体都有中介客体作为对应范畴,符合“主—客”相关律的定义规则;同时,异质的主体通过中介客体而相关和交往,相互建立为主体的关系。
再次,交往实践观对于跨世纪全球发展的趋势具有新的预测力。当代全球发展的总格局是既多极化又高度一体化,主体际已经日益成为全球性问题。现实的存在不断要求理论作出解答,然而它恰似当年康德在《纯粹理性批判》中所面临的:我们已经承认主体际在现实中的存在性,问题在于如何批判地考察和论证它存在的可能性和合理性前提,提出和推断理论建立的条件。今天比以往任何时候都需要一种新的科学解释理论来准确地把握当代全球的趋势,并预测未来。交往实践正堪当此任。因为,只有它一方面指明了全球发展的多极性之源正在于交往实践的多极主体性,另一方面又指明了国际政治经济文化新格局的形成源于交往的宏观整合。全球交往结构是由交往实践的实体结构、意义结构、辩证结构逐层递进模式构成的。
总之,交往实践观能够较为科学地解答主体际难题,对全球发展更具预测力,从而可能成为跨世纪全球哲学的中心视野。
三、交往实践观:超越后现代哲学的积极尝试
继20世纪上半叶单一主体观哲学思绪之后,主体际思维已成为贯穿当代西方后现代哲学的主范式。后现代哲学的共同价值取向是抛弃理性而走向非理性,反对认识论(“主—客”模式)而推崇主体际对话和商谈,反对客体底板而强调无基础主义束缚的自由和多元化思维,强调无规范的沟通与交往。在《广义认识论原理》一书中,笔者曾经在批判传统“主体—客体”两极认识论的同时批判了后现代主义“非认识论化”倾向,坚持将交往实践、精神交往即主体际关系引入认识论,使传统“主—客”认识论和语言哲学转变成为具有“主—客—主”结构的广义认识论。将主体际关系和人文精神导入认识论,科学改造认识论框架而反对“消解认识论”,这是笔者已经完成的工作。然而,要说明交往实践在社会存在和精神领域的本位性,就必须作进一步的理论探索,对从精神世界的“边缘”侵入并渐居主潮地位的后现代哲学的主范式——主体际思维展开全面而彻底的批判性对话,在商谈中作扬弃和超越后现代哲学的积极尝试。
应当指出,后现代哲学的主体际思维,比起工业文明时期的“主—客”框架来说是一种划时代的革新和进步。首先,它用多极化主体来取代单一主体性,这是一个核心特征。从被后现代哲学视为先驱者之一的费耶阿本德所主张的“什么都行”开始,到罗蒂的多元主体的交往对话、哈贝马斯的主体际交往理论、福科的多元视野的知识考古学,无一例外,都是强调多极化主体。其次,它反对“元叙事”和“宏大叙事”,消解中心性,反对客体底板和基础主义,强调多元化主体间的无主题变奏。如罗蒂所言,不要追求有“自然之镜”的哲学,而是进入一种无公度标准的商谈状态。哈贝马斯则将主体际的意义理解和合理性视为哲学的主题。这一导致现代相对主义的哲学框架是对“主—客”结构的“自我镜像”式的形而上学绝对化观念的否定。其三,反对传统哲学的等级化思维,反对大写的P(指科学之上的哲学)、大写的科学和逻辑、大写的“人”,强调平面化思维,主张“什么都行”。其四,反对意义所指对于能指的先天的占有,主张能指的无主性膨胀。总之,后现代哲学用无客体底板的主体际框架来反对传统的“主—客”框架,形成了一种新的交往哲学。
与后现代哲学作批判性对话,就是要“批判地克服传统的哲学形式,但是要拯救通过这一形式所获得的历史内容”(恩格斯语)。批判后现代哲学,不能采取回归工业文明时期占主导地位的“主—客”模式、用低于历史水平的视野和方式来进行,而只能用高于工业文明时期的、具有现时代精神精华特质的哲学视界来完成。只有交往实践观才堪当此任。首先,交往实践观吸取了主体际思维的一切历史成就,如超越单一主体性的多极主体性和主体际相关律,及其对话和商谈的合理性,等等。这一切,都是当代生活世界的特质,也是当代哲学所共有的视界。其次,交往实践观之超越后现代哲学的,在于其基本哲学逻辑是“主—客”、“主—主”两重框架辩证的统一体,既包含了传统的“主—客”关系,对科学理性精神作了有效的辩护,又超越了单一主体性缺陷,将主体际关系引入了哲学框架;既包含了后现代哲学的主体际关系,又对其否定客体底板的相对主义作了积极的扬弃。交往实践观的“主—客—主”结构是对上述两种哲学框架的辩证扬弃。应当着重从实践观的本性、结构、特征来全面阐述这一超越,进而说明交往实践的唯物主义是与当代西方哲学展开积极对话并卓有成效的哲学观念。限于篇幅,本文以下仅就交往实践观对于现代和后现代哲学关系中的一个重要问题——理性观作一些说明,以展示交往实践观的新特质。
交往实践观的新理性较之于“主体—客体”框架的旧理性而言是一次更为深刻的变革。首先,理性主体从单一性走向多极性。在近代哲学中,大写的、抽象的“人”始终是理性的当然代表,作为主体,“我思”、“自我意识”与“主体之思”或“人”之思是意义等值的。反之,交往理性则是建立在多极主体基础之上的理性,理性的合法性取决于主体际的交往互动和协调。其次,这一新理性决不是脱离交往共同体的语境而永恒的,相反,它是依据交往实践共同体的公共整合的结果。每一个理性都相对于交往共同体而言,理性随着交往共同体的变化而转换。交往共同体的边界即理性的边界,交往的结构创造理性意义的结构,理性的合法性基于交往结构的主导力量或统治力量,理性对现实的批判从来就是交往结构变革的工具,因而决不可能是超历史、超越共同体发展需要的。因此,交往理性是历史理性和交往实践语境的理性,具有依赖于交往情境的相对性,即“场依存性”。它与近代哲学的绝对理性和大一统元叙事理性相区别。同时,作为交往理性,它在交往实践共同体相对确定的前提下具有绝对性和合法性,成为构建交往共同体的规范,指导和评判交往共同体各成员行动的意义标准。因而它的理性规范具有确定性、可解释性及其合法辩护性,与后现代哲学非理性的相对主义直接对立。最后,交往实践理性观与哈贝马斯设定的先于交往行动的“先验的交往合理性”存在原则差异。它并不无条件地是一切交往的先验基础,而是由活生生的交往实践的具体情景创造的一种真正的生活世界的新理性精神。交往理性的辩护向度与批判向度并不取决于先验的合理性,而归因于交往实践辩证法本身。因为交往实践由具有差异性的多极主体构成——他们的统一和疏离、矛盾和互动既造就交往规范,又解构规范;既为存在辩护,又具有否定向度。这就是交往实践的辩证法。
交往实践观可称为“方法论的交往共同体观”。因为,在方法论的视野上,它的理论基点既不是近现代哲学所持的“方法论的抽象人本主义”,也不是“分析的马克思主义者”柯亨等人所主张的“方法论的个人主义”,而是在交往实践情境中的交往共同体。所谓“方法论的抽象人本主义”是指启蒙理性将大写的“人”、一般的“人性”、“人道”或“人本”直接作为理论建构的基点,从而导出全部的社会历史观。它着眼于“直观”总体性的“人”或“类”本质,但是缺乏坚实的、现实的微观基础,即是说,没有将总体性的“人”或“类”看做是由一个个处于社会生活关系中的“有生命的个人”组成的,没有分析既构成个体存在又构成总体性存在的机制——交往实践,因此,其方法论是空洞的和抽象的,只能导致对社会生活作空洞抽象、苍白无力的直观解释。反之,“方法论的个人主义”强调理论应当在“个人水平上”建构,即以个体存在为基础,强调其理论的“微观基础”和“可操作性”。但是这一理论忽视“方法论的集体观或人类观”,将理论分析局限于个体对象,同样是错误的。正确的方法论,应当是集二者之所长而弃二者之所短。“方法论的交往共同体观”,其理论前提是现实的个体存在及其相互之间的交往实践,因此具有清晰的微观基础和可操作性;而理论的着眼点是交往共同体,这一共同体的规模和范围依据于交往实践现实发生的范围和联结态,因此交往共同体是历史的、现实的“存在”,从小群体到整个人类社会,都是在场的共同体。根据交往共同体的条件限定,“方法论的交往共同体”观可以被广泛地运用于社会存在的各个方面:从经济到政治,从精神到语言,从历史到现实,等等。
四、交往实践观:当代中国哲学的新视界
交往实践观绝不仅仅是西方哲学演变的产物,更是当代中国哲学的新视野。学术界普遍认为,当代中国哲学包含着三大脉系:马克思主义哲学,当代西方哲学,以及中国传统哲学及其复兴形态——如新儒学等,它们在精神界正展开广泛的对话与交流。在对话与交流中,必将产生一系列的视界融合,进而成为当代中国哲学新的生长点。那么,步入21世纪,中国哲学界能够以何种观念来融会中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学,创造一种既具有时代水平又具有中国特色的马克思主义哲学形态呢?笔者认为,交往实践观应当是一种可供选择的理论范式。
首先,交往实践观之所以能够成为21世纪哲学的中心视界,主要原因在于它是对当代全球发展总趋势的科学把握,是时代主题与时代精神的高度体现。在全球化社会和信息时代,人类在哲学上关注交往实践问题,将之推上主题的宝座。同时,后工业文明的崛起,亦使交往实践与主体际问题上升为当代主题。如果说,古代的农耕文明主要是人对自然客体的依赖,人被自然客体所支配、统治,那么,工业文明则是人将自己视为唯一的主体和中心,统治、改造、驾驭、拷问自然客体,形成“主体—客体”实践结构。与这一时期相对应,哲学从本体论向认识论、最终向具有单一主体性的实践哲学转变是必然的。然而,在后工业文明时期,人类绝对中心主义观念受到严重挑战,西方中心论的现代化模式在全球遭致失败,世界政治格局向多极化方向发展,霸权、强权和殖民主义已遭人唾弃,任何主体都在多元文明交往中切切实实地遇到另一个主体,从而迫使人们在全球交往中必须确立“多极主体”的观念。这表明:在当代世界,交往与主体际成为全球的中心视野。
其次,在中国,交往实践观也成为建设有中国特色社会主义的哲学精神。在哲学的视野中,从计划经济向市场经济转型,就是从单一主体性实践结构向多极主体的交往实践结构的转变。计划经济只承认一个主体即作为计划制定人的中央政府的主体性,其余皆是客体。反之,市场经济是以多极平等的利益主体为基本前提的。市场化过程,就是在多极主体间交往实践的过程。同样,对外开放本质上就是打破封闭、介入世界性交往实践的过程。交往实践观,理所当然地成为我们现代化建设的哲学精神。
再次,交往实践观是融会中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学并创造一种能够面向未来和具有中国特色的马克思主义哲学范式。关于马克思主义哲学和当代西方哲学所寓意的交往实践观,上有所叙,不再重复。关于中国哲学所内涵的交往实践观,学术界也开始重视,但还缺乏足够的挖掘和深入的研究。在我看来,主体际是中国哲学致思的基本向度,交往实践观是贯穿几乎所有中国哲学学派的中心范式。儒学的核心范畴——仁,从字形学上说,源自“从人从二”,即多极主体或主体际之义,讲的是主体际人伦关系。墨子的“兼相爱、交相利”,是建立于各小农和个体工商户基础上平等互利的交往实践观。儒、道和阴阳家都重视的“阴阳”概念,有古代原始生殖交往活动的辩证法之深层意蕴。至于法家、兵家等等,也均有深刻的交往实践思想。当然,由于奠基于农耕文明和封建社会,这些交往实践观从骨子里带有血缘伦理和自然交往的本性特征,并隐没在其主导的客体论框架之中。若非经过现代化的洗礼,传统交往实践观的人文化向度就难以与当代社会接轨并成为新哲学之创造源泉。重要的问题在于要对传统的交往实践观作“创生性的转化”,将其与马克思主义哲学和当代西方哲学的交往实践观相结合,创造一种具有时代水平和中国特色的马克思主义哲学形态,这是学术界应当努力为之奋斗的目标。







 



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